无论是身处学校还是步入社会，大家都尝试过写作吧，借助写作也可以提高我们的语言组织能力。那么我们该如何写一篇较为完美的范文呢？这里我整理了一些优秀的范文，希望对大家有所帮助，下面我们就来了解一下吧。

本质主义者和非本质主义者篇一

第一个问题：我是否可能幸免一死？是否有可能死后依然存在？要回答这些问题，首先要明白人究竟是什么？什么才能称作人？我们是由什么组成的？“我”是如何形成的？人的基本构造是什么？

第二个问题，活着的概念是什么？要搞清楚“我是什么？”、“活着是什么？”、“未来的我又是什么样的呢？”——这些问题也就是个人同一性。什么是个人同一性的关键或本质？或者说，现在的我和下周在这里的我又有什么不同？对此，一方面要搞清形而上学中，人的构造是什么？同时要弄清同一性及持存的本质，具体说来就是个人同一性。

所有问题的核心内容，死后能否继续活着？死后是否还有活的可能性？我能幸免一死吗？

哲学上对此早有反驳。反驳的观点相当简单，它认为这个问题本身就是错误的，是在混淆概念，一旦弄清了混淆的地方，这个问题就好回答了。我们阅读杰·罗森伯格（当代哲学家）所写的文章，他给出了反驳方的观点，其中的一个观点，即在书上看到的第二种观点。观点的大意是：我们所说的“人死了”是什么意思？正常的理解是，死亡是生命的终结。那么如果这是对的，再问死后能否继续活着（也就是在问，生命结束后是否还有生命？）很明显，答案是否定的。换个问法，如果生命已经消逝了，是否还有生命呢？这就像是在问：我把盘子里的东西吃光了，盘子里是否还有东西？或者电影剧终以后还会放什么？这是些很愚蠢的问题。一切简单明了，是个不成问题的问题。

但是，“死后能否继续活着”却是哲学里最神秘，最值得思考的问题。再换一种稍微不同的方式问：我能幸免一死吗？幸免这个词怎么理解？我们说某人是幸存者，就是如果出现惨剧，他们没死。发生车祸时，你说，谁死了，谁幸存了。这个人幸存了，是指他还活着。所以我能活过来吗，等同于我能继续活下去么。那么什么是死亡？死亡是生命的终结。因此，我的生命停止了我还能活吗？我会成为那个幸存者吗？答案当然是不可能，这是毋庸置疑的！这让我想起一个笑话。飞机刚好在加拿大和美国的边界上坠毁，到处都是死人。他们该把幸存者埋在哪儿呢？葬在加拿大还是美国呢？答案是：他们不埋幸存者，因为幸存者就是那些还没死的人。所以，我能从死亡中幸存下来么，就成了：我死了之后还能活着吗？答案很明显，既然你死了那就是死了，没能幸存下来就是死了。因此这个问题根本是无稽之谈，这至少是反驳者的观点。

我不是轻视这些反驳，否则也不会花这些时间去阐述它。但是我们要更清楚地知道，我们究竟问的是什么问题？罗森伯格也在试图搞清楚这个问题。这是个开放性的问题，一个可以合理提出的问题。

毋庸置疑，杀一个人的办法很多，下毒、勒死，朝他心脏开一枪……不同的手段导致死亡的方式不同，但是有一点是相同的，死亡伴随着这一系列的事情发生——我是一个哲学家，不是很懂自然科学。只能认为，不论最初的死亡原因是什么，最后血液不再流动，氧气不能输送到全身，大脑缺氧，细胞中缺少氧气，于是细胞不能完成各种新陈代谢，不能修复各种损伤，不能生成所需的氨基酸蛋白质，接着细胞衰退，组织开始坏死、衰竭，最终肉体死亡了。我不能很确定以上是不是真的，但有些情况类似的可能是真的。

我把以上整个过程画在了黑板上，由于我不知道某些具体的生理过程，我们可以叫它b1，b2，b3一直到bn。在b1之前，你的身体还在正常运作，也就是机体呼吸，复制细 胞，诸如此类。在这个过程的最后，也就是bn，身体死亡了。这里b是指身体，b1到bn是死亡的过程。假设我们叫这个过程为 “肉体死亡”，现在我们仍然可以继续探讨。我是否有可能在肉体死后继续存在，一直存在？我们不一定会找到答案，但至少这是个可以合理提出的问题。我的肉体死后我是否还能存在？答案可能是否定的，但不是绝对否定。即使是否定，它也需要论据去证明出个所以然。这个答案也许是肯定的，我们都知道这一点。这又带回到我们的另一个思考，我是否有可能在我死后一直存在，这完全取决于另一个问题“我是谁？”。

老是问“我有没有可能在死后依然存在”会让人觉得很厌烦，其实如果把这个问题用术语表达，就是：我能从肉体死亡里幸存下来吗？因为我们刚刚明确指出，在这里所说的死亡，指的是肉体的死亡。进一步问也没关系，要清楚！我们问的不是肉体里是否有生命这个问题，而是另一习惯问法：我死后还在世吗？我死后还存在吗？所以我认为这是一个完全合理的问题，也是我们准备讨论的问题。

要回答这个问题，似乎就得先清楚以下问题：我究竟是什么东西？我是什么？我是什么样的实体？我是什么组成的？这是个哲学问题——我们讨论的是一个哲学问题！

我先简述一下有关什么是人的两个基本观点——它们不是哲学问题上关于人类构造的唯一观点。但我想，它们是两个最突出的，并且绝对是值得严肃对待的观点。

第一个观点——人可能是肉体和其他某物，如心灵的结合体。这个观点中需要讨论的至关重要的问题是，心灵被认为是与肉体区分开来，截然不同的东西，用一个较为通俗的词表述，就是灵魂。人有，或者说人是由肉体和灵魂组成。大家都已经了解了肉体，它是由一块块皮肤，骨骼和肌肉组成，可以称重，可被棍打，可被生物学家研究的东西，想必是由不计其数的分子、原子等构成。但是在这个观点中，仍然有不是肉体的部分——一个不是由物质实体构成，不是由分子原子构成的某物，它就是灵魂、意识、思想，这也许是人格的归属或者说是基础。这个观点的关键之处在于，从哲学角度对心灵的恰当理解，必须是在非物理的条件下去思考。非物质的条件！

这个观点我们把它称作“二元论”。之所以是二元论，是因为它由两个基本组成部分：肉体和灵魂。——尽管我会提到，但我将很少用“灵魂”这个词，当我用“灵魂”这个词时，我是采用二元论思路。因为二元论认为，灵魂是非物质、非物理的，而其他的一些东西，比如肉体就是物质实体，灵魂是非物质存在，这是二元论观点。

另一个基本观点——一元论。一元论认为，人只有一个基本，且唯一基本存在的东西，那就是肉体。什么是人？人只不过是一种物质实体。人这个肉体可以做很多其他物质实体不能做的事。所以一元论观点我们称其为“物理主义”。因为它认为人只不过是个物理对象。根据物理主义的观点，人是一个可以做以下事情的肉体：可以思考、可以理性、可以与人交流、可以制定计划、可以彼此相爱、可以写诗、可以探寻宇宙的奥秘„„

两个基本观点：二元论认为，人由肉体和灵魂组成。物理主义认为人没有灵魂，没有这样的非物质实体存在，人只是肉体。从逻辑角度而言，可能会有第三种观点。如果一元论认为，人只有灵魂没有肉体，物理对象只是一种幻觉。人们深陷这种幻觉之中，或是把它们当作物理对象。这个观点在哲学里被称作唯心主义。他们认为，所有存在的事物都是心灵和思想，物理对象不过是被当作理念，心灵或是其他的一些东西罢了。唯心主义在哲学史上占据了很长一段时间，并且值得我们花几节课时间用心解读这个观点，但就我们的目标而言，它与我们讨论的话题并不相关，所以我将把它置于一边。

当然还有其他观点。如：有一些观点认为，心灵和肉体是审视同一现实基础的截然不同的方式，这种现实基础既非肉体也非心智。此观点也值得在哲学课程中认真讨论，但就我们的目标而言，我仅仅只是提及它，并将其搁置一边。

我们将要关注的两种观点是：二元论和物理主义。

根据二元论，心灵是非物质的实体，可以用不同的名字称呼它，可以把它称作心灵，也可以叫灵魂，还可以说是精神，但一般用灵魂来命名它。一方面，灵魂可以指示和命令身体；另一方面，身体又能输出指令，使得灵魂能够感知。拿一根针扎我身体上的肉，我的灵魂、心灵就会意识到疼痛，所以这是种双向互动。二元论还持有更为复杂的观点，例如：交互作用对双方都不起作用。但就让我们限制在一个保守的范围内较好——双向互动二元论观点。我的心灵控制我的身体，我的身体可以通过多种方式影响我的心灵。但总的来说，它们依旧是不同的事物，而它们之间仍旧有着紧密的联系。

我们往往认为，灵魂在身体内，但又不是我们想的那样，只要打开身体就能在其中找到一个特定的位置——即灵魂的所在地。就二元论观点而言，灵魂是有位置的。可以从这里看到世界，就像你们每个人通过某个特殊位置去观察世界一样。这个位置或多或少就在你的身体附近。当然，至关重要的一点——也是二元论观点的引人之处在于，如果肉体与灵魂同时存在，当肉体死亡，长出蛆虫，尸体被分解，最后尘归尘土归土，所有一切都预示着肉体已经终结，但由于灵魂是非物质的，即便肉体已经被分解殆尽，它仍会继续存在。这就是吸引人的地方。

就二元论者的观点而言，相信灵魂的存在，你就会相信死后你依然能够存在。那么什么是死亡呢？如果我的灵魂和肉体之间有着超紧密的联系，那么死亡就是这种联系的终结。由于肉体死亡了，它不再给灵魂输入指令，灵魂再也无法控制肉体使其活动了。但尽管如此，灵魂却依然可能存在。因此如果我们是二元论者，那么必定会非常非常认真地看待，能否幸免一死的可能性。

在此观点上有几点事情要指明。

第一点是我已经谈论过的，人有点儿像灵魂和肉体组成的三明治，人是一种组合，所以一个人有两种基本构件——肉体部分和灵魂部分。但如果我们想要寄托于相信灵魂的存在，而让死后能够继续活着有据可依，那么我们就需要一个严格的说法，不是说一个人是灵魂加肉体，而应当更严格的说：人即灵魂！因为如果说一个人是一对组合体——灵魂加肉体，那么毁掉肉身，你就已经摧毁了这一组合体。组合体不再存在，那这人也就不存在了。如果我们相信灵魂，并籍此在幸免一死的问题上找到依据，那么必须说，肉体不是我的重要组成部分，严格的说，我只是个灵魂而已，只要灵魂不灭，我便存在。当然，我的灵魂与某个特定的肉体有着紧密的联系，原则上讲你可以毁掉我的肉身，却无法摧毁我的灵魂。这就好比如说：我和我所居住的房子，有着特定的紧密联系，你可以摧毁我的房屋但无法摧毁我本人。所以我认为，这应归入二元论者的立场，一个人就是灵魂，灵魂和肉体有着非常亲密的联系，但是人并不是灵魂加肉体，人只是灵魂而已，即使灵魂与肉体之间的亲密联系被摧毁，人（即灵魂）可以继续存在。

需要解决的第二点是，有三种不同的观点，同样能够引起我们的兴趣： 第一个问题，灵魂存在吗？从形而上学的角度讲，肉体和灵魂是截然不同的吗？难道心灵必须得被理解为一种非物质客体，也就是灵魂吗？这两种东西是一样的吗？这是第一个问题：灵魂和肉体是不同的吗？

第二个问题，如果灵魂存在，我们是否一定要相信，肉体死亡后灵魂依旧存活？如果灵魂存在，至少这为我们在死后继续活着创造了可能性，但这不能保证（由于缺乏进一步的论证），在肉体死亡后灵魂仍然存活。即使灵魂是独立于肉体的，在肉体被摧毁的同时，它也可能被杀死，或彻底摧毁（灰飞烟灭）。当肉体死亡这些物理过程发生时，也就是从b1到bn过程中，由于我们毕竟是心物交互的二元论者，肉体与灵魂有一种非常紧密的因果关系存在，就比如当你戳我的身体，会引起我灵魂上的反应。所以，当b1到bn的死亡过程发 3 生时，我的灵魂也许产生了另一种过程，可称之为s1到sn，这个过程导致了灵魂的毁灭，伴随着肉体的死亡，灵魂跟着逝去。根据我们仅有的事实去判断，即使我们最终判定灵魂是存在的，它是一种无形的、独立的、与肉体截然不同的东西。但仍不能保证我们会在肉体死亡后活下来，这将是我们将要谈论的另一个独立问题。

第三个问题，如果灵魂活下来，它会活多久？灵魂是否在我们肉体死亡后会永远存在？大多数人希望这是真的，希望有灵魂，那么我们可以长生不死。一周后我们将开始阅读柏拉图的“斐多篇”，文章主要通过苏格拉底与他的两个朋友：西米阿斯与克贝的谈话证明了灵魂不朽这一命题。在该哲学著作中，所有对话的目的，是要论证灵魂不朽，这个问题我们以后再涉及。

建立在二元论的基础上，即灵魂是非物质实体，它并非由一般的原子物质组成，是无形的。由此是否可以顺理成章地得出，灵魂无法被实体过程所摧毁呢？毕竟，每个人都会面临死亡。从b1到bn这是一个物质过程（物理过程），而灵魂这种无形的实体，是否会遵循这个规律被物质，也就是物理过程摧毁呢？这是个很棒的问题！我不认为可以顺理成章，自然而然得出结论。当然有这个可能，柏拉图为我们证明了，一旦我们理解了灵魂的哲学本质，我们就会明白为什么不能摧毁灵魂。但我认为它并非自然地得出结论，原因是我们在和心物交互二元论打交道时，已经承认，肉体是可以影响灵魂的。身体可以通过不同的波长把光线反射进我的眼睛，所以我的灵魂也有各种各样的视觉。我刚才举了戳我身体的例子，这是一个物理过程，它造成了我灵魂中心灵过程的改变。一旦我们承认，在二元论框架下物质的肉体可以影响非物质的灵魂，那么似乎我们没有任何理由去否认物理过程，也就是从b1到bn的过程中，也很可能导致灵魂从s1到sn的过程，并最终走向毁灭的惨剧。

另一个好的提问：我的灵魂极有可能存在于某个位置，至少我似乎能从这看到世界。但也许我们压根就不应该讨论灵魂到底在哪的问题。因为，如果灵魂是个非物质的东西，那么一个非物质的东西会有位置吗？直截了当地说，我不知道，我压根就对非物质的东西如何运作没什么概念。我在尝试概述二元论的观点时说过，自己并不相信灵魂，不相信二元论的正确性。所以，“灵魂是否在空间上有它的位置”这个问题，留给那些相信这个理论的人去解决吧。就我们论题来讲，我觉得这无关紧要。如果你觉得灵魂的确存在于某处，那它们到底在哪？——反正应该是在我身上的吧，起码在我肉体还活着的时候是这样的。也许在死亡那一刹时灵魂会摆脱肉体的束缚，游荡起来更加自如。

有时候人们会讨论关于灵魂出窍的事例。在某个特定时间灵魂出窍之后，又重回肉身。或者还有可能，灵魂压根就不存在于某个特定的位置。也许认为灵魂有位置的那种想法，本身就是一个错觉。因为通过视觉我知道，肉体有位置，随之假设灵魂也有位置，我的肉体当然是存在于空间的某处。而正确的思路也许是，想象某个人在一个房间里面，拿着一个类似于电视遥控器之类的东西，他正在观看芝加哥发生的事，而他本人却坐在纽黑文的一个房间里。这样你就能明白，他之所以认为自己身处芝加哥，是因为他的视觉信息来源于芝加哥，而这正是为什么人们会认为灵魂有位置，我们被我们存在的地方——就是肉体存在的地方所蒙蔽，但这其实只是一个哲学错觉。其实，就我们的论题来讲，我觉得这些都无关紧要，尽管这个问题很值得研究，但我不打算再去深入地探讨它。

第一个问题，灵魂到底存不存在？

第二个问题，灵魂在肉体死亡中能幸免吗？ 第三个问题，如果能幸免，它能永生吗？它会继续存在直到永远吗？灵魂是不朽的吗？

现在开始考虑第一个问题，到底有没有理由去相信灵魂的存在。这是关于人本质的第一个基本观念。

人有灵魂，一种超越肉体非物质的东西。这种观念是大家普遍共识的，你们当中许多人可能都相信这种观念。那些并不相信这一观念的人，至少也愿意相信它。有很多相信这个观点的人，这是一个很常见的现象。我们需要扪心自问的是，这种观念是对吗？我们有理由去相信它的正确性吗？

转而讨论第二个基本观念——物理主义观点。它的核心思想是，人只是个肉体，一个物质实体，一个生物学可以钻研的东西。但有个重要的一点，就是当我们说人只是个肉体时，它比其他物理对象能做的事有趣得多。譬如这根粉笔，它是个物理对象，它能干的不是很多，能拿它在黑板上写字，能把它掰成两断，一松手它就掉下去了。不是什么有趣的物质实体。这手机，它也只是个物质实体，但它能干的事比一根粉笔能干的有趣多了，它能干一堆粉笔干不了的事。再举一个物理对象的例子：我——雪莱·卡根。我是个相当了不起的物理对象。按照物理主义的观点，人是个能干出某些令人惊叹事情的实体，是会思考的肉体，是会深谋远虑的肉体，会逻辑推理的肉体，是有感情的肉体，我们是可以感到害怕；可以创造、拥有梦想和抱负的肉体，是可以彼此沟通的肉体，是一些„„用一个词总结，我们是被称作人类的肉体。但是物理主义认为：尽管如此，人只是个纯粹的肉体。

我们把这个话题留到下堂课再来讨论

本质主义者和非本质主义者篇二

艺术教育的研究范式，是解释艺术教育研究中被研究者公认的信念、方式、技术、方法及研究过程中共同建立和遵循“艺术教育共同体”发展逻辑问题。为了把我们的考察和研究对象定位在一个历史的、社会的、文化的、多元的情境中，笔者选择以美国艺术教育为视角、梳理艺术教育的本质主义研究范式产生的思想渊源和特点，反思西方艺术教育的本质主义研究范式的理论问题。并对我国艺术教育界起到借鉴、监督和促进作用。

一、艺术教育的本质主义研究范式产生的思想渊源

本质主义研究范式的主要思想基础源于美国教育家布鲁纳提出的“以了解科目基本结构”为主旨的教育思想。人们在他的《教育过程》中首先发现了“科目结构”（structure of the discipline）这一术语。布鲁纳根据瑞士心理学家皮亚杰创立的结构主义心理学应用于中学课程改革，提出了颇有创见的教育思想。在此理论的基础上，60年代以后逐步形成的本质论以美国艺术教育家艾斯纳（）和格内尔（）为代表。其中布鲁纳观念的实践者美国艺术教育家巴肯（）起到了重要作用，巴肯在寻找艺术课程发展要素与科学知识相同的结构形式的实践中，试图在艺术家与科学家之间建立平衡。他认为艺术有权成为科目，作为科目的艺术教育包括画室学习、艺术批评和艺术史，这也是艾斯纳所提出的四种艺术领域知识均衡论的理论基础，艾斯纳在巴肯的思想理论基础上，把艺术知识分为艺术创作、艺术批评、艺术史和美学。布鲁纳和巴肯两人的理论都对艾斯纳产生了重大的影响。在科目中心的基础上，艾斯纳提出了本质主义艺术教育范式，对当代西方艺术教育具有深远的意义。

二、艺术教育的本质主义研究范式特点

本质主义研究范式强调艺术教育的本质性价值，倡导以学科为基础的艺术教育。艺术只有成为独立的学科才能保住在学校教育中的合法地位。西方掀起了以学科为指导，以课程革新为中心的教改运动。西方艺术教育范式从重视“自我表现”和“创造性”转向帮助学生独立从事艺术学科结构的探讨，也就是教会学生如何学习艺术，从而使本质主义艺术教育观有所发展。

本质主义者认为：“艺术最重要的贡献正是那些只有艺术本身才能做出的，而且任何一项将艺术首先作为其它目的服务工具的教育计划是在冲淡艺术实践，从某种意义上讲是在剥夺儿童从艺术中所受的益处。”

（1）艺术不应屈尊服务于其他目的，艺术在学校课程中的地位得到了重视和提高。w·迪文·格内尔的观点与艾斯纳相近，格内尔倡导dbae大纲，并在《一种以学科为基础的美术教育：将美术作为一种学科的研究方法》一文中首次使用了“以学科为基础的艺术教育（thediscipline——basedarteducation）的术语，这一流行的教育思想简称dbae。它实际来源于60年代出现的教育观念，却揉进了巴肯、艾斯纳在60年代提出的艺术创作、艺术批评、艺术史教学思想。本质主义研究范式建立了比较完整的艺术教育方法论，为艺术教育的发展做出了重大贡献，然而，这些思想当时除了在学术杂志上有所宣传外，并没有应用到教学中。进入20世纪80年代，美国保罗·盖蒂信托公司出资成立盖蒂艺术教育中心，盖蒂艺术教育中心在60年代以学科为中心的理论基础上，提倡以学科为基础的艺术教育(即dbae)，推行正规系统的艺术教育，帮助学校在实践中发展充实本质主义艺术教育思想。

dbae有三个主要特征：

1、学习领域涵括美学、艺术批评、艺术史和艺术创作四个方面。

2、教学内容由简至繁作螺旋式递进。

3、严格的书面课程设计，实施系统化教学。

dbae具有严谨的课程中心导向。它不仅重视形象的制作，更重视对形象的理解。它要求把创作、欣赏、理解和评价几方面统合于同一教学单元，体现在总课程中，进行系统化、连贯性的教学。在dbae的学习领域中，艺术创作是让学生通过实践学习制作，学习技巧和组织等；艺术批评是让学生通过观察、欣赏，发展他们对形象的分析、演绎及判断能力；艺术史的学习使学生通过对作品、作者、时间、人文背景的认识，加深对历史文化的了解；美学则是让学生通过对美的本质、美的经验、艺术在人类活动中的地位等探讨，加强学生的判断能力，建立理论学习的基础。dbae的做法起到努力调节并可以帮助教育一代又一代的学生，了解他们的世界，拥有成功生活技能，具有生活的热情和丰富的想象力（2）。

三、西方艺术教育本质主义研究范式理论的反思

从上述分析，笔者认为20世纪80年代产生的本质主义研究范式是融合了艺术教育中的实用主义与本质主义两方面的观点，并将艾斯纳的本质主义方法论整合起来，从文化视角范畴讲，属于文化艺术教育研究范式，同时也标志着一种新的文化艺术教育理念的产生。

本质主义研究范式对艺术教育的积极作用是强调一种均衡的综合艺术课程。本质主义研究范式中的dbae不仅仅是一门课程，而是全球文化教育的融合。dbae课程的目的不是培养学生成为艺术学科的专家，而是让人们从事与艺术有关系的相关活动，如人类学家，文化历史学家，收藏家，民俗学家都可以从艺术中得到信息源和相关的文化讯息。20世纪80年代，艺术教育中的本质主义研究范式已经在学校教育过程中取得重要的地位，到了20世纪90年代，本质主义研究范式取得显著的发展。西方学校教育中的艺术课程从过去的边缘学科逐渐走到中心学科，艺术教育研究范式有着广阔的发展前景。dbae为我们提供广阔的构想前景：“无限地艺术权力是长期维持人的生命和帮助我们大家更好的体验人类生活状况是未来学校教育的特征。”本质主义研究范式突破了西方主智主义模式，肯定了异质文化的多元化，有利于艺术教育向文化学、传播学等多元化拓展。由于本质主义研究范式以严格的课程中心为导向，有严谨的课程设计，并规定学生在创作、批评、艺术史及美学四个领域内进行螺旋递进式的学习。因此，就导致学者们提出疑问，这样的教育是否会过于貌似其他学科而丧失艺术课的独特性？是否会过于严格而导致僵化和枯燥？笔者认为本质主义研究范式重视学生审美能力的培养，但忽略了对自发性表现的启发，忽略了美术学科本身的基础学习，对美感经验及创造性发展的强调亦显不足。本质主义研究范式有一项任务：努力改变学校的艺术教育，努力提高视觉生活并让艺术教育适用于每一个学生。

综上所述，我国的艺术教育正处于转型期，本质主义艺术教育研究范式正是当前我国艺术教育改革进程中最需要的经验，它们从不同的角度给我们良好的建设性意见，为我国建立以学生为中心、严谨、成熟的美术教育体系奠定了坚实的基础。本质主义研究范式进一步完善和充实了艺术教育学科体系，但是一种方法论过于孤立，我们仍需要探求并建立艺术教育综合方法论，我国的艺术教育研究范式应该以艺术学科为中心，多种教育方法相结合的综合课程范式。在当前的教育改革中，艺术教育有着巨大的发展机会。

注释：

（1）[美]艾略特·w·艾斯纳：儿童的知觉与视觉的发展[m].长沙：湖南美术出版社，1994年第9期。

（2）（3）（4）（5）ng in and through art[m]．california:the grtty education institute for the arts，1997，p72.1997，p75.

本质主义者和非本质主义者篇三

论 自由平等主义与自由至上主义的区别

摘要：1971年，美国政治哲学家约翰·罗尔斯写出了《正义论》，这本书的出版使得传统意义上的政治哲学又现生机，它标志着当代政治哲学的复兴。自由平等主义与自由至上主义是政治哲学中自由主义发展的两种倾向，两者的核心价值观念以及在政治领域的主张均有不同，也都有这自己的代表人物与代表性理论。本文将对两者的区别进行简单的分析，从而试图从中得出自己的观点。

关键词：自由平等主义 自由至上主义 罗尔斯 诺奇克

自由主义是西方国家的主要思想流派，在自资产阶级革命时起的几百年间，始终是资本主义国家的主流政治思想。随着资本主义的发展，虽然自由主义的基本观点都保留着它的根本立场，即坚持个人主义的原则，维护资本主义秩序，但是对自由主义的调整和改造而产生的自由主义之下的新的观点也是不容忽视的。在自由主义的发展过程中有两种倾向，即自由平等主义与自由至上主义。两者在正义观、自由观和政治观上有着明显的不同。

一、正义观之差别

首先，自由平等主义与自由至上主义在正义观上有着明显的不同。自由平等主义的支持者罗尔斯的正义理论概括了自由平等主义对于正义的理解，即“作为公平的正义”；而自由至上主义的支持者则认为自由市场的自由运行的结果就是正义的。罗尔斯认为，正义的实质或主要问题是社会的基本结构问题，是一个社会合理地分配权利和义务的基本原则和制度，而分配这些权利和义务的是社会主要制度，即政治结构和主要的经济和社会安排。也 就是说，正义是社会制度的基础，没有正义的社会会产生利益冲突和不公。罗尔斯的正义观具体体现在两个正义原则（自由原则和差别原则）之中。我们可以这样理解这两个基本原则：第一，每个人都有同等的权利拥有最大程度的基本自由，一个人所拥有的自由要与他人拥有相同的自由并且是能够相容的；第二，社会和经济的不平等应该满足两个条件，他们所从事的公职和职位应当在公平的机会和平等的条件下对所有人开放，同时应该有利于社会之最不利成员的最大利益。罗尔斯通过自由原则主张个人自由权利和政治权利的平等，也就是正义；又通过差别原则主张最大限度的消除不平等。

德沃金是自由平等主义的另一个支持者，他的资源平等理论拟补了罗尔斯在“敏于志向，钝于禀赋”上面的不足，即在社会分配方面，德沃金主张在承认了社会不平等的基础上进行再分配。他主张人们应该为选择承担代价以及对自然劣势的补偿来缩小社会最不利成员与具有较高禀赋的成员的差距，进而实现社会正义。

自由至上主义的代表人物是诺奇克，他在正义观方面的主张是与市场相联系的。诺奇克的“资格理论”认为如果每个人对其财物拥有资格，那么源于人们自由交换的分配结果就是正义的。这也就是说，只要是在自由市场竞争中通过正当的手段获得的利益就都是正义的，而不管结果怎样，社会的再分配是对人们拥有个人财产权利的侵犯，因此是不正义的。

由此我们看出，两者在正义观上的差别主要体现在是否重视因为选择之外的因素所带来的不平等，不论这种不平等是存在于选择之前还是选择所带来的结果。在这一意义上，正义与平等似乎是统一的。同时，两者在正义观上的差别还体现在是否对前面所说的不平等进行补偿，也就是是否认为国家会对由于不平等产生的结果进行补救。

二、自由观之差别

其次，两者的自由观也存在着差异。自由平等主义的自由观是在突出自由的地位的同时，也注重平等，在保证自由主义的前提之下，强调一种公平的分配；而自由至上主义，从其名称我们就不难看出，是坚持自由至上的，主张维护个人自由并且以其为自由观之核心价值。罗尔斯的自由平等主义对自由加入了平等的因素，但是并没有因为平等而抛弃自由，相反，罗尔斯的自由平等主义是强调自由的，这一主张可以在他的正义原则的优先原则中得以体现。罗尔斯的优先原则中，第一个原则就是自由优先于平等，自由只能因为自由的缘故被限制，这一限制只包括两个方面的内容：一是一种不够广泛的自由必须能够加强由所有人共享的自由体系，二是一种不够广泛的自由必须能被那些拥有较少自由的公民所接受。同时，他所主张的公民自由包含了许多方面，同时这些自由是相互依存相互制约的，各种自由作为自由权利时对每个公民来说都是平等的，也就是说，他在主张传统自由主义关于自由观点的同时强调了每个人对于这种自由权利的平等。自由至上主义的自由观是极端的，它是以“绝对的个人主义”作为其思想基础的，即“在限定的范围内应当让个人遵循他们自己的（而不是别人的）价值和偏好；并在这个领域内，个人的目标体系高于一切，而不受他人任何命令的约束”。以这种自由观为基础，自由至上主义主张绝对的个人财产私有制度，认为只有财产权的分散才能使权力实现分权，而这种与极权对立的分权正是自由的基础。同时，自由至上主义激励反对国家干预，认为国家干预是对个人自由权利的侵犯，会导致政府极权而产生专制政府。

自由平等主义与自由至上主义在自由观上的差别是明显的。两者的差别体现在政治思想方面就是在主张自由的同时是否还注重社会成员的在各个方面的平等；而体现在制度方面则是是否同意国家对社会成员财产的干预与资源的再分配。

三、政治观之差别

最后，自由平等主义和自由至上主义有着明显的政治观的差别，这种政治观的主要体现就是国家制度，而其中的重点则是国家是否对市场进行干预。由两者的正义观与自由观我们就不难看出，自由平等主义是极力主张国家对市场进行干预的，而自由至上主义则是极力反对国家干预市场。

自由平等主义者主张在自由与平等中间寻求一条道路以追求平衡，也就是在既定不平等的前提下通过税收等方式进行再分配以调节不平等。自由平等主义在强调个人权利的同时也注重权利平等和公平正义，这在社会上必然就由国家对市场的干预来体现和保证，其方式就是福利国家。国家通过税收等再分配的方式调节不平等，帮助社会最不利成员以达到社会公平的目的。但是，福利国家在带来促进社会公平正义和维持社会稳定等好处的同时也出现了一系列的问题，如政策无法与理论匹配，政府财政困难，帮助好逸恶劳者而惩罚勤劳者等。自由至上主义的政治观同样是与其自由观和正义观相互联系的。自由至上主义的自由观是坚持绝对的个人自由，其正义观是在坚持个人绝对自由的前提下的交换都是正义的。由此，我们可以看出，自由至上主义的政治观是反对任何形式的国家干预的。自由至上主义者认为国家干预容易导致政府专权和极权政治，同时会影响市场的功用的发挥和市场效率的提高以及对社会利益的干预而导致的侵害。总之，自由至上主义坚持的是一种“最弱意义的政府”的政治观。这种政治观虽然能够避免自由平等主义的一些问题，但存在着忽视社会公平、社会平等的问题。

自由平等主义与自由至上主义的政治观的差别主要体现在是否坚持国家对市场的干预，是否赞成国家应当承担利用再分配维护社会平等的职能以及广泛上的国家与个人的关系问题。两者的理论观点在政策上的运用都会产生积极的效果，但同时也都会带来一系列的问题，在这一点上，两者的利弊似乎是互补的。

四、总结评价和个人观点

自由平等主义与自由至上主义是自由主义发展的两种倾向，两者都有注重自由，注重个人权利的因素，同时也有上述几个方面的区别。总体而言，自由平等主义是在关注自由的基础上强调一种社会平等与公平，强调通过国家干预实现对社会既有不平等的拟补；自由至上主义则是单纯地强调个人自由，反对国家干预。两种主义的理论在一定程度上可以说是在自由主义内部的两个不同方向，都有其合理的方面，强调公平正义与反对国家对个人的干预所导致的对个人权利的侵犯都是合理的；而同时我们也应该看到两者也都有一定的问题和弊端，如国家的干预会造成以侵害勤奋而保护懒惰与政府财政困难，和绝对个人自由造成的不平等与政府失去一定的存在意义等。因此，我们应该理性看待两种主义，肯定其中有益的部分而避免盲目接受其中不合理的部分。

就我个人而言，我认为是否存在一种介于两者之间的中间路线，或者说在不同方面接受两者的合理部分的理论观点。对于理论而言，我们必须关注自由，关注平等，肯定自由的个人权利是基础，同时肯定社会公平是必须的；在这一意义上，我比较认同自由平等主义的观点，对于它存在的适用于实际政治生活的问题，我们则可以适当地接受自由至上主义的观点。具体而言，福利国家所面临的政府财政困难的问题以及遭受到的福利政策是在奖励好逸恶劳而惩罚勤奋者的批评，我们应该认识到，一定程度上这种现象就是由于原初的不平等造成的，这自然就需要我们以国家干预消除原初的不平等；而对于后来的不平等结果，就不能单纯以福利政策加以解决，而应将重点置于鼓励勤奋者对不利成员的帮助以及为好逸恶劳者提供机会而不是提供直接的生活所需，从而达到缓和矛盾和减轻福利国家负担的目的。以这种肯定合理而否定扬弃不合理的方法论处理两者的关系，或许能找到另外的道路。

本质主义者和非本质主义者篇四

传统文化与新兴文化和中国特色主义文化的冲突与和谐

文化是人类的精神家园，是人类在长期历史实践过程中的精神积淀，关注文化、建设文化是人类走向成熟、社会走向理性的标志。然而文化作为社会发展的隐性力量，当它适应生产力的发展时，它能大力推动经济、政治的发展，对社会具有极其重要的推动作用，但当文化落后于生产力或是满足不了人们对精神生活的追求时，它会限制一个社会的长远进步。

自中华文明五千多年的源远流长的历史进程中，中华民族逐渐形成了自己独有的传统文化，它是民族精神的思想基础和精神支柱，而民族精神则是民族文化的集中体现。传统文化是文明演化而汇集成一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。中国的传统文化以儒家为内核，还有道德、佛教等文化形态。然而随着改革开放，以经济建设为指导方针的影响下，新兴文化的迅速崛起对传统文化造成了强烈的冲击。新兴文化是指凭借互联网和数字技术支持而衍生出来的，与文化产品和文化服务有关的文化，主要包括新媒体、影视、动漫和网络等文化。美国文化哲学家怀特说过： “文化是一个连续的统一体。文化发展的每一个阶段都产生于更早的文化环境”。“现在的文化决定于过去的文化，而未来的文化仅仅是现在文化潮流的继续”。怀特的话表明：文化的发展是内在的生长过程。是传统文化与新兴文化不断交替发展的过程。传统文化与新兴文化之间有一条割不断的潜在纽带。传统文化是新兴文化的起点与基础。没有一种文化能凭空地产生出来，新兴文化只是传统文化的延伸与超越。传统是历史的，因为它是不断发展和变化的，作为起点，它存在的意义就是要为发展提供前提并在进一步的发展中被超越，由此而获得新的发展和延伸。传统又是动态的、不断变化和发展的，不能把传统文化看作是一潭死水，简单地将其归结为“过去的历史”，而应看到它同时关系着民族文化的现在与未来。因此无论是传统文化还是新兴文化，它们都与中国特色主义文化密不可分。

一 传统文化与中国特色主义文化的冲突与和谐

中华传统文化对于中国道路来说是一座取之不竭的宝藏，充分认识和发掘传统文化的现代价值。努力建设社会主义先进文化既是中国特色社会主义道路的重要内涵，又将为中国特色社会主义建设事业提供不竭的精神动力和智力源泉。但是传统文化并非尽善尽美，其中还蕴含着不少消极的、局限性的成分与现代化相冲突。如何充分发掘和利用传统义化的资源来充实和拓展中国道路，在我们看来关键在于我们能否对其做出一种正确的价值选择。而这种选择，又是建立在正确的方法论原则基点之上的。对传统价值的肯定不能走向另一种极端，即对传统采取一种不加批判地肯定和继承。中华传统文化代表着中华民族的民族特性和民族精神，保存着大量的有助于中国现代化成功的合理内核，但它又带有地域性、时代性的印记，这些东西一旦超越了具体的历史时代。则会逐渐丧失其意义，成为过时、陈旧的东西，甚至作为消极和保守落后的力量与新经济、新政治和新文化相抵触，妨碍社会的发展．成为民族进步的沉重负担。比如重农抑商的经济发展观、根深蒂同的血缘宗法思想、淡薄的法制观念等等都与现代化相冲突．也与我们当今构建公平正义民主的和谐社会背道而驰。对此，我们应有十分清醒的认识。从整体上看。中华传统文化是一把双刃剑，既有蕴含时代精神的精华。又有脱离现实的虚幻；既有反映历史发展方向的进步思想，又有逆历史潮流的反动理念。针对传统文化的二重性，我们必须对其认真鉴别、审慎选择，“实事求是地肯定应当肯定的东西，否定应当否定的东两。”对于传统文化中哪些是应当肯定的东西。哪些是应当否定的东两。我们不能从主观随意性出发，而必须有一个客观的标准。这个标准就是：是否有利于建设有中国特色的社会主义文化，是否有利于推动社会生产力的发展，是否有利于现代化建设事业。

二 新兴文化与中国特色主义文化的冲突与和谐

新兴文化作为随着经济的高速发展而迅速崛起的一种文化形态与中国特色社会主义文化的关系密不可分。主要表现在新兴文化是一种高时效性文化，具有虚拟性、开放性、集群性、共享性、多元性、平等性和交互性等特征，新兴文化对中国特色社会主义的核心价值体系、道德规范、教育模式、安全、法制等方面影响重大；作为新生的文化模式，在发展中还需要在技术、制度以及法律等发面加以引导，对中国特色社会主义文化建设具有积极和消极两方面的影响。

其中新兴文化发展快、高时效等特点符合新时代人类的追求目标，在2006年9月，《国家“十一五”时期文化发展纲要》提出要大力发展以数字化内容，数字化生产和网络化传播为只要特征的新兴文化产业，“鼓励具有自主知识产权的网络文化产品的创作的研发，开发文化数据处理、储存和传输服务、移动文化信息服务、网上文化交易、数字互动体验服务、远程数字教育及数字娱乐产品等增值业务。”这充分说明了高科技创新新兴文化对中国特色社会主义文化的积极反映，表达了培育新兴文化的初步思想。同时新兴文化在其发展过程中也存在着一些弊病，比如网络问题，运用不当也会对中国特色社会主义文化的发展造成严重的危害。

在中国特色社会主义文化发展过程中，针对传统文化和新兴文化的二重性，我们必须对其认真鉴别、审慎选择，鉴别出哪些是促进中国特色社会主义文化建设的，哪些是阻碍中国特色社会主义文化建设的，“取其精华，剔除糟粕”。使之更快更好的发展。

本质主义者和非本质主义者篇五

论马克思人论中本质主义和反本质主义的内在冲

徐长福

内容提要：本文从个人与其所拥有的众多属性的关系出发，对马克思关于人的理论的思维方式做了一番较为系统的考察，得到的基本结论是：马克思早期所树立的关于人的价值理想是个人所拥有的丰富的资质和禀赋的自由而全面的发展，这一理想所反对的是把具有丰富属性的人变成一种片面的人，在这个意义上，马克思的人论富于反本质主义的意蕴；但与此同时，马克思又赋予了这一价值理想以‚自由的自觉的活动‛这一本质，在其后的思考中，在为人的价值理想探寻现实道路的过程中，他又进一步将人的本质规定为社会关系的总和，规定为物资生产活动，规定为资本及其运动的必然逻辑，从而回到了本质主义思维方式的轨道上。也就是说，在马克思人论中，存在着本质主义和反本质主义的内在冲突。

关键词：马克思；人论；思维方式；本质主义；反本质主义 引论

从思维方式角度来反思马克思关于人的理论，这在过去的研究中做得很少。为了说明这个角度的新颖性和必要性，有必要先对有关用语作一说明。

首先需要说明的是思维方式和理论的区别。如果拿电脑软件做比方的话，那么，思维方式相当于基本的操作系统，理论则相当于由这些操作系统做出的文件。尽管思维方式作为操作系统最初也是编制出来的，而理论也可以作为应用程序安装在操作系统上用来编制新的文件，然而，相比之下，二者仍有层次之别。人论无疑是一种具体的理论，编制这种理论的操作系统便是思维方式。当然，要在思维方式和理论之间做出一种十分明晰的划界，是做不到的。好在本文不以这种明晰的划界为探讨的前提。本文所要做的工作仅仅是：对用以编制出马克思人论的思维方式的某些易于识别的部分做一些探究。也就是说，至少对马克思人论的研究而言，不管这种理论和它的思维方式的整个分界线如何划定，只要我能够确认我实际所考察的某一部分不属于理论本身而属于编制理论的思维方式，并且该部分的问题跟理论中的某些问题直接有关，那么，这一课题就可以成立了。

其次需要说明的是思维方式的内部状况的复杂性。如今，我们已经可以在思维操作的意义上设想：任何理论都是由某种思维操作系统编制出来的。但是，我们尚不清楚的是：编制理论的操作系统究竟有哪些种类？各是什么样子的？比如，我们知道计算机的操作系统的情况，因为它们是由人编写好后安装到电脑里面的。可是，用来编制人文社会理论的操作系统却不是作为某种人工软件事先设计出来并安装到理论家头脑中的，它的形成过程、具体内容和运作情况都极其复杂。所以，要在探讨思维方式之前给思维方式一个确切的界定是不可能的。虽然如此，我们也可以做一些尝试性的工作。对本文来说，只要能够有限地确认作为马克思人论的操作系统的一部分程序内容，有关的研究就可以进行了。

还需要说明的是关于本质主义的问题。大家知道，本质主义和反本质主义之争是当代哲学思潮中一个引人注目的话题。可是，说到究竟什么是本质主义，本质主义究竟要维护什么，反本质主义究竟要反对什么，却是仁者见仁、智者见智，其间的差异是非常大的。本文虽然也用本质主义这个词，但所意指的东西跟各种现成的说法都不完全一致。这种情况下，本文的策略是，暂时搁臵本质主义的概念清理问题，而直接在本文所意指的含义上探讨本文所确定的课题。本文所谓本质主义是指这样一种思维方式，即：在对象的众多属性中选取某个或某些属性作为其本质，并将该本质看作对对象的存在和运动具有决定性意义的因素，然后由此出发去构造一套关于对象的解释体系和有关的实践操作方案。

最后需要说明的是马克思人论的本质主义问题。马克思人论是马克思主义理论整体中的一个部分。马克思主义作为一种理论肯定是通过运作某种或某些思维方式而得到的结果，但这种或这些思维方式究竟是什么，目前并不完全清楚。就本文而言，有一点是比较有把握的，这就是：至少马克思关于人的理论跟上面所界定的那种本质主义思维方式具有某种确定的关联。本文的目的就在于揭示这种关联。总的情况是：当马克思反叛黑格尔时，他是具有明显的反本质主义倾向的，但是，当他建构自己关于人的理论体系时，他又回到了本质主义的路上，所以，在马克思人论的思维方式中包含着反叛本质主义和复归本质主义的内在冲突。

下面是对这一论题的具体探讨。

一、个别事物和它的众多属性的关系问题：本质主义思维方式的关键问题

为了使后面对马克思人论的思维方式的分析更加清楚，这里有必要先厘定本质主义思维方式的关键问题。这就是个别事物和它的众多属性的关系问题。

在哲学史上，柏拉图曾在《巴曼尼得斯篇》中深刻地探究过‚极端相反者能否在个别事物中相互结合‛的问题。在这篇对话中，少年苏格拉底说：‚凡分有类似的变为类似，……凡分有不类似的，不类似；凡分有类似和不类似两个的，既类似复不类似。如若一切事物分有这两个，但这两个是相反的，一切事物自身间即因为分有这两个而类似复不类似：这何足惊异？……如若有人指出，一切事物因为分有一，是一，又因为分有多，这些同一事物也是多。但若有人指明那个是一者自己是多，再者多是一，这个我即将惊骇。‛[1]这这里里的的意意思思是是：：个个别别事事物物具具有有相相反反的的性性质质是是一一种种可可以以承承认认的的现现象象，但但要要说说两两种种相相反反的的性性质质本本身身直直接接就就是是对对方方却却令令人人无无法法理理解解。这这一一难难题题涵涵蕴蕴深深厚厚，它它至至少少表表明明：：一一方方面面，当当人人以以概概念念思思维维的的方方式式理理解解事事物物时时，必必须须接接受受逻逻辑辑同同一一性性的的约约束束，否否则则，一一旦旦发发生生自自相相矛矛盾盾，理理解解即即告告失失败败；；另另一一方方面面，个个别别事事物物身身上上总总是是混混杂杂着着无无数数属属性性，甚甚至至许许多多相相反反的的属属性性，这这是是人人的的感感觉觉所所不不能能逃逃避避的的现现象象；；既既如如此此，人人的的不不能能自自相相矛矛盾盾的的概概念念思思维维如如何何去去理理解解这这种种包包含含着着无无数数矛矛盾盾属属性性的的个个别别事事物物呢呢？？柏柏拉拉图图设设想想过过不不少少解解决决问问题题的的办办法法，但但最最终终还还是是牢牢固固地地站站到到了了理理念念的的一一方方，即即在在保保持持理理念念世世界界的的逻逻辑辑统统一一性性的的前前提提下下尽尽量量‚‚辩辩证证地地‛‛化化解解现现象象领领域域的的冲冲突突。对上述问题，柏拉图的思考主要在深度上开掘，但阐述最细致、最系统的却是亚里士多德。在《范畴篇》中，亚里士多德将个别事物称为‚实体‛或‚第一实体‛，这样的实体可以用其他表示属性的词语来表述，这些属性可以很多，甚至相反。他说：‚实体独有的特征似乎是，在数目上保持单一，在性质上可以有相反的性质。除实体外，其他事物并不具有这种特点：在数目上保持同一，又可容受相反的性质。如‘颜色’，虽然在数目上保持同一，但同一种颜色不可能既白又黑，某一行为自身，在数目上是单一的，但不可能同时既是善的又是恶的。除实体以外的一切事物都是这样。实体不仅能在数目上保持单一，而且能够容受相反的性质，如某个人，在数目上始终是同一个人，但他有时白，有时黑，有时发热，有时发冷，有时行善，有时行恶。‛[2]如果必要，我们还可以将亚里士多德所提到的诸如此类的属性继续开列下去，并很难设想会有尽头。这就告诉我们，像‚某个人‛这样的实体在量上是单一的，但属性难以计数。那么，这一实体和他所具有的难以计数的属性之间究竟是什么关系呢？

对这个问题，亚里士多德的解决办法是将属性区分为定义、特性、种(genos)和偶性，或者直接区分为本质和非本质。他说：‚所有命题和所有问题所表示的或是某个属，或是一特性，或是一偶性；因为种差具有类的属性，应与属处于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表现本质，有的并不表现本质，那么，就可以把特性区分为上述的两个部分，把表现本质的那个部分称为定义，把剩下的部分按通常所用的术语叫做特性。根据上述，因此很明显，按现在的区分，一共出现有四个要素，即特性、定义、属和偶性。‛[3]那么，这种区分如何操作呢？亚里士多德又说：‚我们必须区分范畴的种类，以便从中发现上述的四种述语。它们的数目是十个，即本质、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。事物的偶性、种、特性和定义总是这些范畴之一，因为通过这些谓项所形成的任何命题都或者表示事物的本质，或者表示它的性质、数量或其他某一个范畴。从这些显而易见：揭示事物本质的人有时表示实体，有时表示性质，有时则表示其他的某一范畴。因为当有人在他面前，而他又断言在他面前的东西是一个人或一个动物时，那么，他就是说出了本质并且指明了那是实体；当在他面前的是一种白的颜色，而他又声称在他面前的是白或某种颜色时，那么，他也就说出了本质并且指明了那是性质。同样，如果在他面前的是肘的量度，而他又断言在他面前的是肘的量度，那么，他也是说出了本质并且指明了那是数量。其他情形也是如此。因为如若既断言了这些谓项的每一个自身，又指出了它所归之的属，那就是表明了本质。但是，当断言的东西归属于另一谓项时，那就没有表明本质，而是指的数量、性质或其他某一范畴。‛[4]在这里，亚里士多德以一种极其简明的手法向后人传授了一套在个别事物的众多属性中寻找本质的思维方式。

无无论论柏柏拉拉图图所所树树立立的的思思维维方方式式还还是是亚亚里里士士多多德德所所树树立立的的思思维维方方式式，都都是是本本质质主主义义的的。亚亚里里士士多多德德的的本本质质主主义义以以在在属属性性中中区区分分本本质质和和非非本本质质为为特特点点，形形式式逻逻辑辑是是其其直直接接的的基基础础，可可以以称称为为形形式式逻逻辑辑的的本本质质主主义义。柏柏拉拉图图的的本本质质主主义义以以区区分分个个别别事事物物及及其其理理念念为为特特点点，对对人人类类思思维维的的辩辩证证本本性性开开掘掘颇颇深深，可可以以称称为为辩辩证证法法的的本本质质主主义义。前前者者的的程程序序特特长长是是对对本本质质与与非非本本质质的的划划分分清清晰晰明明了了，后后者者的的程程序序特特长长是是能能将将思思维维对对复复杂杂属属性性的的逻逻辑辑包包容容性性扩扩张张到到极极致致。两两者者的的共共性性都都是是抓抓事事物物的的根根本本，同同时时又又避避免免程程序序设设计计上上的的自自相相矛矛盾盾，————即即使使以以矛矛盾盾思思维维见见长长的的辩辩证证法法也也要要努努力力保保持持辩辩证证思思维维的的一一贯贯性性。

这样两种本质主义思维方式到了黑格尔那里通过融合达到了最为完善的程度。仅仅就就个个别别事事物物与与其其众众多多属属性性的的关关系系问问题题而而论论，黑黑格格尔尔的的处处理理是是这这样样的的：：他他把把人人对对个个别别事事物物之之为为‚‚这这一一个个‛‛的的认认识识、、把把人人对对‚‚这这一一个个‛‛个个别别事事物物身身上上所所具具有有的的杂杂多多属属性性的的认认识识、、把把人人在在这这些些杂杂多多属属性性中中区区分分出出本本质质和和非非本本质质的的认认识识，仅仅仅仅看看成成精精神神从从感感性性确确定定性性开开始始直直到到绝绝对对知知识识的的漫漫长长、、曲曲折折的的辩辩证证演演进进过过程程的的最最初初几几个个环环节节。如如果果说说黑黑格格尔尔的的本本质质主主义义有有什什么么特特色色的的话话，除除了了他他试试图图将将柏柏拉拉图图的的本本质质主主义义和和亚亚里里士士多多德德的的本本质质主主义义作作为为环环节节包包容容于于自自身身，最最大大的的特特点点就就是是他他把把本本质质和和非非本本质质的的区区分分放放到到了了一一个个辩辩证证发发展展的的历历史史过过程程之之中中————本本质质和和非非本本质质的的区区分分不不是是对对某某种种静静止止结结构构的的外外在在解解析析，而而是是精精神神作作为为实实体体兼兼主主体体的的自自我我运运动动过过程程，过过程程的的开开端端是是纯纯粹粹的的非非本本质质，过过程程的的结结尾尾是是纯纯粹粹的的本本质质。至至于于个个别别事事物物与与其其众众多多属属性性的的关关系系问问题题，在在黑黑格格尔尔体体系系中中，实实际际上上变变成成了了一一个个如如何何扬扬弃弃个个别别事事物物及及其其杂杂多多属属性性而而逐逐渐渐达达到到作作为为最最高高本本质质的的绝绝对对普普遍遍性性的的问问题题。也就是说，在黑格尔眼里，本文提出的这个问题只是一个在精神的起步阶段才发生的问题，亦即一个十分肤浅的问题。不过，既然如此，也就表明，我们与黑格尔本质主义的分歧是开始于过程的起点，从历史上看就是开始于柏拉图和亚里士多德。黑格尔有一个饶有趣味的例子能够让我们明白有关分歧之所在。在《精神现象学》第二章，黑格尔举例说：‚盐是一个单纯的这里，并且同时又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形状，又有一定的重量等等。所有这些众多的特质都存在于这一个简单的这里，它们并且在这里互相贯穿起来；没有一种特质具有异于另一种特质的另一个这里，而每一种特质随便在何处都同别的特质一样存在于同一这里之中；并且同时它们并没有由于不同的这里把它们分离开，在这种贯穿在一起的情况下，它们又彼此互不相影响；盐的白色不影响或改变盐的方形，盐的白色和立方形两者又不影响或改变盐的咸味，既然由于每一种特质本身都是简单的自我关联，它们互不干扰对方，它们彼此间只是通过那漫无差别的又联系起来。因此这个又就是那纯粹理念自身，或者是那把它们那样互不相干地联在一起的媒介——事物一般。‛[5]据此，黑格尔将事物称为‚又的集合体‛。[6]这跟柏拉图关于事物是相的集合体的思想可谓异曲同工。[7]这个例子确认了一个不容否认的现象：任何一个个别事物都包含着许多往往互不相干的属性。接下来的问题是：如何理解这些属性之间的关系和这些属性跟该个别事物之间的关系？

黑格尔的办法很巧妙。他从盐所具有的互不相干的属性中不是看到属性之间的纯粹差异性，而是看到那个将这些差异属性结合在一起的‚又‛的纯粹普遍性，并且正是靠了这一步，便将盐从感性的个别事物辩证地扬弃成了‚事物一般‛。黑格尔的这种手法本来没有什么可怪之处，因为他的哲学就是要找普遍性，即使不以这种特定方式，他也会采取别的方式的。不用说，这样做有着十分明显的思维效益，但其代价也是巨大的。这种代价就是对个别事物身上所包含的众多属性之间的纯粹差异性的遮蔽。也就是说，表面上看，黑格尔用一个‚又‛字将盐的白、咸、立方形状、一定重量以至盐本身都扬弃掉了，引导我们在通向普遍性的道路上又迈出了一步，似乎解决了本文提出的问题。但实际上，黑格尔的扬弃只是过河拆桥，他达到‚又‛后，盐的白、咸、立方形状、一定重量等就全不管了，对于这些属性之间究竟是什么关系、它们跟盐之间又是什么关系，他并没有认真加以对待。也就是说，黑格尔哲学在其开端处就告别了本文所提出的问题，或者说，正因为告别了这个问题，黑格尔哲学才成了它自己的样子，即成了一种彻底的本质主义哲学。这种哲学一开始用‚又‛去扬弃盐及其白、咸、正方形状和一定重量，到最后用绝对精神去扬弃整个世界，虽不缺乏思想的深度，但同时注定失去了把握从盐到整个世界的绝对差异性的可能。

这里所要追究的就是黑格尔所遗落的问题。盐，严格说来是这一粒盐，是一个个别事物，是一个完整的整体。它同时具有难以尽数的属性，除了黑格尔所说的白、咸、正方形状、一定重量之外，还有更加复杂的物理属性、化学属性，如果它是人的产品的话，甚至还有经济属性等。这些属性之间并不如黑格尔所言全是互不相干的，比如，它的重量作为一种属性和它的分子结构作为另一种属性之间就存在必然联系，它的化学成分作为一种属性跟它对人体的益处作为另一种属性之间也存在必然联系。但是，黑格尔所正确地注意到的现象是：不管我们在这一粒盐的属性之间能够找到多少类似的联系，总有一些属性之间是互不相干的，比如他所列举的白、咸、正方形状和一定重量等。这种情况对这一粒盐来说是如此，对那一粒盐来说也是如此，对所有的个别事物来说都是如此，对由个别事物所组成的整个世界来说也是如此。这种属性之间的互不相干，就是前面提到的绝对的差异性。这种绝对差异性不是指那种内容上的全然不同，而是指存在于同一事物身上却没有必然联系，甚至也不相互影响。对于这种互不相干的共在关系，人的理智很难理解。我们既不能说盐的白跟盐的咸之所以密不可分地存在于一粒盐身上是因为二者之间存在某种因果联系，也不能说是因为二者之间存在某种目的联系。总之，想用一种逻辑化的思维方式解释清楚这种联系，是不可能的。对于诸如盐的白和盐的咸之间的关系，我称之为逻辑异质性。这就是说，并非盐的白和盐的咸之间没有任何关系，而是它们之间的关系不是一种在逻辑上可以从一方推导出另一方的关系，或者说不是那种可以由人的逻辑化的思维方式加以把握的关系。由此还可以直接得到这样一个结论：如果谁试图在一套逻辑化的解释系统中对这一粒盐的白、咸、立方形状和一定重量之间的关系加以一以贯之的说明，是绝对做不到的；也就是说，如果要逻辑地说明这一粒盐的属性，至少得有四套互不相干的逻辑化的解释系统用以分别说明它的白、它的咸、它的立方形状和它的一定重量，并且，即便做到了这一点，这四者间的关系仍然尚未得到说明。小小一粒盐尚且如此，更何况整个世界了。

按亚里士多德式的本质主义，能不能逻辑地说明这一粒盐的白、咸、立方形状、一定重量等之间的关系并不重要，重要的是要正确把握这一粒盐的本质，比如咸，只要我们抓住咸这一本质，盐就算得到了说明。对包括盐在内的整个世界的处理办法可如此类推。比如，谁也不可能在一套理论体系中逻辑地说明整个世界的全部属性，但这并不重要，只要我们抓住世界的根本，比如说物质性，世界就算说清楚了。柏拉图式的本质主义则可能追究这样的问题：这一粒盐肯定是因为分有了盐的理念才成为盐的，同时它还分有了白的理念、咸的理念、正方形状的理念、一定重量的理念等，这些理念被这一粒盐分有却互不相干，是否意味着理念之间是相互孤立的？如果是这样的话，我们就连说‚这一粒盐是盐‛也不行了，因为在‚盐是‛[8]这样的表述中就无可逃避地承诺了‚盐‛作为理念和‚是‛作为理念之间的联系性。反过来，如果它们之间不是孤立的，那么如何解释这一粒盐所分有的理念之间的互不相干呢？看来，要走出这种困境，只能采取二元论的处理办法：理念的世界是有条理的，现象的世界是混乱不清的；重要的不是要弄清这一粒盐究竟是怎么一回事，而是要弄清盐的理念是什么。对于这一粒盐是这样，对于整个世界也是这样。比如，重要的不是要弄清国家的杂乱不堪的现象，而是要把握国家的理念，比如说，国家的理念就是正义。黑格尔式的本质主义集前两者之大成。这种本质主义既承认这一粒盐的属性间互不相干，也承认区分本质和非本质的意义以及为这一粒盐寻找理念的意义，但其所强调的是：所有这些做法都只是精神的自我认识的环节，而不是最终的东西。最终的东西是精神经过历史的发展而达到的最后结果，是万世不移的真知，比如日尔曼的社会形态和国家制度、绝对精神的哲学体系等。不管上述哪种类型的本质主义，所做的工作归根结底都是想方设法消除从个别事物到整个世界的逻辑异质性，用一套逻辑化的理论体系说明一切，甚至支配一切。

本质主义思维方式的最大的好处是思维的经济性。事物身上的逻辑异质的属性是难以穷尽的，而本质主义思维方式将事物身上的某种或某些属性认作本质而将其余属性打入另册，确实异常省事。特别是这样的认识成果可以举一反三，还可用来预测事物的未来，更是费省效宏。在某种意义上，本质主义思维方式是人的思维乐于采用的方式，有时还是不得不采用的方式，甚至是人的思维的宿命。不过，它的副作用也是明显的。首先，当这种思维方式用于解释事物时，注定要遮蔽那些所谓的非本质的异质性属性及其相互联系，使得我们的思维只能认识到事物的片面，有时甚至会导致我们将片面误作全面来看待和坚持。其次，当这种思维方式用于价值决定时，注定要压制甚至牺牲那些所谓的非本质的异质性价值欲求。最后，当这种思维方式用于实践操作时，那些在理论上被逻辑地遗漏或忽视的所谓非本质的异质性因素在实践中必然要暴露出来，致使实践活动注定要不断遭遇到层出不穷的例外因素或问题属性的干扰，其结果不是实践背离自己的初衷，就是实践因初衷不改而失败。由此可见，本质主义的问题不在于它一无是处，而在于它利弊互见，且弊端不易被意识到。

以上是本文为分析马克思人论中的本质主义问题而做的一个学理上的阐释性铺垫。马克思的理论，包括其关于人的理论，直接地就是反叛黑格尔哲学的结果，其中也深深触动了黑格尔所集其大成的本质主义思维方式的问题。但与此同时，马克思又不得不依赖黑格尔的思维方式，其中包括本质主义的思维方式。也可以这样讲，当马克思批判旧哲学，特别是黑格尔哲学时，他更像一个反本质主义者，或者说至少彰显了一种反本质主义的理论可能性；而当马克思建构自己的理论学说时，他所采用的思维方式应当说主要还是本质主义的。换一个角度看，青年马克思具有更多的反本质主义倾向，而成年马克思则具有更多的本质主义倾向。

下面我们就来分析马克思人论所牵涉的本质主义思维方式的问题。

二、马克思人论对本质主义思维方式的反叛

马克思的人论是当时对黑格尔体系的反叛运动的一个理论结果，其中表现出了明显的反本质主义倾向。

对全部黑格尔哲学来说，绝对精神就是整个感性世界的本质，世界的运动在本质上就是绝对精神的自我运动，人对绝对精神的认识不是人作为认识主体而把绝对精神作为认识客体的那种认识，而是绝对精神通过人而达到的自我认识。作为本质的东西同时又成了主体，抽象的东西成了人的统治者，这就是黑格尔体系的关键，也是反叛黑格尔的整个运动所针对的焦点。

在反叛黑格尔的运动中，用人取代绝对精神的主体地位是一个重要的主题。费尔巴哈是这一主题的确定者，他的主要工作就是将宗教的本质还原为人的本质，将人看作自己的神。[9]费尔巴哈虽也直接批判黑格尔哲学，但主要批判的是宗教，特别是批判二者的共同本质，因为绝对精神不过是‚教授眼中的神‛[10]而已。在费尔巴哈看来，‚宗教认为是第一性的东西——上帝——，我们已经证明，实际上原本是第二性的，因为，他只不过是人之自己成为自己对象的本质；因而，宗教认为是第二性的东西——人——，就应当被设定和表明为第一性的。对人的爱，决不会是派生的爱；它必须成为起源的爱。只有这样，爱才成为一种真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的和首要的基则，也必须是人对人的爱。‛[11]费尔巴哈用人代替了神，同时也就代替了绝对精神。由于神和绝对精神都是从逻辑异质的现象中提纯出来的，都是本质主义思维方式的产物，相比之下，人无论如何比神和绝对精神来得具体，至少蕴涵了显示出某种异质性状况的可能性，因而从神和绝对精神走向人确实具有反本质主义的向度。不过，费尔巴哈的人只是种属意义上的人，这个概念不仅没有预设任何异质性属性在里面，相反还明确规定了它的本质属性，即爱。在这个意义上，费尔巴哈关于人的理论仍然是本质主义的。

对费尔巴哈的上述观点，施蒂纳曾坚决加以反对。他针对费尔巴哈‚人的本质是人的最高本质‛的说法，反驳道：‚最高本质无疑是人的本质，但恰恰是因为最高本质是他的本质而不是他自己，这样我们究竟是在他之外看到它并看作‘神’或者在他之中发现它并称之为‘人的本质’，或称之为‘人’就完全是一样的了。我既非神亦非人，既非最高本质亦非我的本质，这样我是否在我之中或我之外思考本质，就主要方面而言，就是一回事了。‛[12]过去，我们对施蒂纳的观点不甚理解。在有了福柯作参照之后，他的思想的深刻性就呈现出来了。施蒂纳既反对把神看作‚我‛（即每一个以第一人称出现的个人）的本质，也反对把‚人‛（即某种普遍的人类属性）看作‚我‛的本质，在这里，尼采的‚神之死‛的命题[13]和福柯的‚人之死‛的命题实际上都已经开显出来了。按照施蒂纳的意思，‚我‛即是个别事物，是‚唯一者‛，是其众多属性的所有者，其中任何一种属性都不能成为‚我‛的本质，不能反过来统治‚我‛，让‚我‛为它而活。‚我不是作为人而发展人，而是我作为我自己发展自己。‛[14]施蒂纳的主观意图在于表达一种彻底利己主义的价值诉求，不过这种诉求即使作为利己主义也是一种不切实际的幻想，因为它抽掉了人的所有现实规定性。对这方面，马克思的批判是到位的。但是，施蒂纳的思想中还有一层重要的意思，这就是在思考个别的人和他的众多属性的关系时的反本质主义主张。实际存在的人都是一个一个的个体，每一个人类个体身上都有无数的属性，有先天的，有后天的，有自然的，有社会的，有内在的，有外在的，有不变的，有可变的，等等。面对这样的状况，‚没有概念表达出我自己，人们作为我的本质所作出的说明根本没有对我作出充分的论述。‛[15]在这里，施蒂纳看到了用概念思维规定人的本质对于把握每个人的完整属性来说所必然具有的局限性，亦即看到了用本质主义思维方式理解人的缺陷。

费尔巴哈和施蒂纳都是反叛黑格尔的，但费尔巴哈没有反叛黑格尔的本质主义思维方式，而施蒂纳则明确地走出了这一步。费尔巴哈和施蒂纳之间的争论也表明了两个人在这个问题上的分歧所在。施蒂纳批评费尔巴哈只是废掉了上帝这个主词，却‚小心翼翼地存留了上帝的各个宾词‛。费尔巴哈很委屈地反问：‚如果废掉了上帝的各个宾词，那么，还留下什么呢？‛[16]所以，对费尔巴哈来说，重要的不是将上帝这个主词及其宾词一概废除，而是将上帝的宾词转化为人的宾词。这就是说，过去人们讲‚上帝是光，是生命，是力量，是美，是本质，是智慧，是意识，是爱‛，[17]如今应讲‚人是光，是生命，是力量，是美，是本质，是智慧，是意识，是爱‛。这些宾词是一套逻辑统一的价值系统，以之赋予神，表明这套价值是外在的，以之赋予人，表明它是内在的。不管是外在的还是内在的，只要确认这套价值系统的合理性，就意味着人身上、社会生活中所有与之不符的属性都是错误的，也就意味着所有与此异质的价值观念和体系都必须被清除。如果采取本质主义思维方式，事情就只能这样操作。施蒂纳要反对的就是这种做法，他要将个人从一切本质规定中解放出来，避免任何一种本质对人所拥有的其他属性的打压，让每一个‚我‛都把‚我的事业放在我自己，唯一者身上‛，也就是‚放在它的易逝的、难免一死的创造者身上‛。[18]施蒂纳的问题在于：他没有弄清楚，个人事实上杂有众多异质性属性跟个人应该成为这些属性的主宰并不是一回事。个人事实上杂有众多异质性属性是事实判断，个人应该成为他的属性的主宰是价值判断。当施蒂纳对个人与其属性的关系进行事实判断时，他确实击中了本质主义思维方式的要害，但当他主张个人只应成为自己属性的主宰时，他又陷入了本质主义思维方式的泥潭。施蒂纳不知道，无论个人的价值欲求还是社会的价值观念无论如何都是处在逻辑异质的状态中的，要求天下所有的‚我‛都变成‚唯一者‛，岂不等于把‚唯一者‛作为唯一的本质重新加到每一个个人的头上？那样的话，施蒂纳跟他所反对的对象之间的区别只不过就是：基督教是以神为本的本质主义，黑格尔是以绝对精神为本的本质主义，费尔巴哈是以人为本的本质主义，而他自己则是以我为本的本质主义。

上述所有的本质主义都是马克思所遭遇到的劲敌。那么，马克思对它们的批判又是什么样子的呢？在进入具体分析之前，需要事先说明的是：马克思对论敌的批判并非直接冲着本质主义思维方式去的，而是另有所指。本文没有要将马克思解释成一个反本质主义者的意图。接下来的分析只不过想表明，马克思的批判的炮火在轰炸论敌的营垒的时候，也重创了其本质主义的根基，并炸出了一片重建思维方式的可能性场域。

我们先来看看马克思对黑格尔的批判在哪些方面显示了反本质主义的意蕴。在这方面，马克思的论述非常多，这里选录几段。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思说：‚国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们‘是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系’，那是很可笑的。相反地，它们是通过vinculum substantiale [实体性的联系]，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。‛[19] 在这段话中，马克思首先承诺了个人的实体地位，并认为个人身上具有许多不同的特质：有肉体特质，有社会特质；前者跟肉体对象发生联系，后者跟国家的职能和活动发生联系。这在一定程度上暗示了个人的属性是逻辑异质的这样一种意思。特别是用这种观点去批判黑格尔，就颇有反叛本质主义思维方式的意味。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：在黑格尔那里，‚正象本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。‛[20]‚人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。‛[21]马克思要做的就是将自我意识看成人的质，而反对将人看成自我意识的质。[22]在马克思看来，‚人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。‛[23] 这几段话鲜明地表达了马克思对人的丰富的属性的确认。也就是说，马克思把具有丰富属性的人看作主体，而把黑格尔所说的自我意识仅仅看作主体的属性之一。这样一种颠倒过去主要被理解为从唯心主义到唯物主义的颠倒，今天看来，它实际上还蕴涵了从本质主义到反本质主义的颠倒。只要承认了人的属性的丰富性、杂多性，并且承认了这些属性的实在性，即便这种承认只是在类的层面上而不是在个体的层面上，相比自我意识、绝对精神之类的纯粹本质来说，也算是往反本质主义的方向跨出了一步。

在《神圣家族》中，马克思说：‚黑格尔在《现象学》中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，这种‘思想’我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被臵之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’，所以它就把这个世界征服了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，——之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一的存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的物质世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒臵起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外，凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限。全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。‛[24] 这段话十分精彩地揭示了自我意识哲学的本质主义性质。这种哲学将自我意识视为唯一的、无所不包的实在，并逻辑地用绝对知识代替全部人类现实。这里，马克思关于‚坏的感性‛和‚现实的人‛的思想值得重视。所谓‚坏的感性‛，就是本文所说的逻辑异质性，它专门跟本质作对，令本质难堪，不论人们确定什么样的本质，它都会拿出一大堆其他属性来证明被视为‚本质‛的属性其实作用有限。‚现实的人‛无非就是拥有‚坏的感性‛的人，即杂有无数逻辑异质的属性的个人，他是各种黑格尔式的世界本质的天敌。

在马克思的早期著作中，到处都是这两种对立的思维方式的对照：一方是自我意识及其外化、抽象物、人的生命的抽象、异化、神灵的过程、人的神灵的过程、神、绝对精神、知道自己并实现自己的观念、隐秘的非现实的人、异化的抽象的无内容的非现实的表现、抽象形式、思维形式、逻辑范畴、抽象思维、绝对观念、意识、知识的知识、思维的思维，等等；另一方是现实的物、人自身、现实的人和现实的自然界、人、内容丰富的活生生的感性的具体的活动、现实的精神、某物、感性、生命、现实、实物或感性现实的世界、现实的有形体的站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人，等等。这种强烈的对照抒写了马克思当时的内心感受：对抽象本质的厌烦和‚对内容的渴望‛。[25] 上述马克思对黑格尔的批判从理论取向上看跟费尔巴哈对黑格尔的批判是一致的，即都是用人去代替神和绝对精神充当世界的主体。不同之处在于，费尔巴哈的思维方式基本上还是本质主义的，而马克思的思维方式已经明显有了反本质主义的意味。也正因为如此，马克思才不满足于费尔巴哈所进展的程度，以至于很快将费尔巴哈也当成了批判的靶子。尤其发人深省的是，马克思批费尔巴哈不是批别的，而正是批他的‚抽象‛，亦即批他所树立的新的‚本质‛。

在《德意志意识形态》中，马克思跟恩格斯一道对费尔巴哈的‚抽象的人‛进行了清算。他们认为：‚费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。‛[26]这里的‚一般人‛实际上也就是施蒂纳所批判的‚人‛，即一种抽象的本质。这种抽象的本质的一个特点就是其中预设了某种和谐。对这种和谐构成威胁的就是‚现实的历史的人‛，即个别实存的人，以及他们在感性世界中所不可避免地要遭遇到的矛盾，即逻辑异质性。在费尔巴哈所遗漏的异质性属性中，人的实践活动和社会关系是最重要的。对此，马克思说：‚诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。‛[27]很明显，在马克思看来，费尔巴哈的‚人‛之所以是抽象的，一个很重要的原因是他没有考虑‚感性活动‛和‚其他的人的关系‛，特别是社会关系。这些因素相对于费尔巴哈已经考虑到的人的感情范围内的因素来说属于异质性因素。马克思没有否定费尔巴哈已经指出的那些属性的存在及其意义，他只是觉得‚除了‛那些属性‚以外‛，费尔巴哈还应‚知道‛‚其他‛属性。这就隐含了马克思对人具有异质性属性这一事实的承诺。马克思跟费尔巴哈一样重视人，但他对费尔巴哈的抽象的人的批判使得他最终走上了真正属于自己的理论进路，这就是从人的现实的实践活动和社会关系去思考人。正是这一点，使得马克思对费尔巴哈的抽象的人的批判明显不同于施蒂纳的批判，并使他们两人在反叛本质主义的道路上很快分道扬镳。单就对本质主义和反本质主义的冲突这一主题的意义而言，马克思跟施蒂纳的分歧比马克思跟黑格尔和费尔巴哈的分歧更加意味深长。

施蒂纳曾对马克思有所批评。在谈到‚人‛与‚我‛的关系时，他说：‚此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样‘国王不死’。路德维希死了，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个‘真正类的存在’。‛这里的‚有人‛指的就是马克思，‚真正类的存在‛是施蒂纳从马克思的《论犹太人问题》中挑出来的用语。[28]实际上，‚真正类的存在‛或‚真正类的本质‛是《德意志意识形态》之前马克思的常用语。正是因为这些用语被人抓住作为攻击的目标，马克思才在回击施蒂纳时声明放弃使用这些用语。[29]不过，更重要的问题是：马克思和施蒂纳的根本分歧究竟何在？按照施蒂纳的理解，‚我‛是实体，‚人‛或‚真正类的存在‛只是‚我‛的某一类型的属性，即被一些理论家所指认的人的本质；‚我‛就是‚我‛，不能让‚我‛仅仅变成某种本质。在这里，施蒂纳是一个明确的反本质主义者，他不能容忍将任何意义的本质放到比‚我‛更高的位臵上，哪怕这个本质是以‚人‛的名义出现的。对此，他把主张‚人‛的观点称为‚人的宗教‛，并说：‚人的宗教只是基督教宗教的最后的变形。所以说自由主义是宗教，这是因为它把我的本质与我割裂开来并将前者臵于我之上；因为它以同样的程度抬高‘人’，如同任何一种其他的宗教抬高它的神或偶像那样；因为它使我自身的事成为某种彼岸的事，因为它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成为一种外来疏远的东西，即一种‘本质’，简言之这是因为它把我臵于人之下，并且由此为我完成了一种‘使命’。‛[30]这段话实际上就是施蒂纳反本质主义的理论告白。站在这样一种立场上，马克思早期有关人的类本质的思想确实难逃施蒂纳的指责。

有意思的是，施蒂纳对马克思的批评只是一笔带过，而马克思对施蒂纳的批判则写得比施蒂纳的原书还要厚。更有意思的是，马克思批施蒂纳同样是批他的抽象的人的概念。

在《德意志意识形态》批判施蒂纳的专题中，马克思和恩格斯指出：‚圣物世界归根结底集中于‘人’。正如我们在全部‘旧约’中所看到的，桑乔把‘人’当作全部过去历史的积极的主体。在‘新约’中，他又把‘人’的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于‘人’，因此世界就变成了‘人的世界’。作为个人的圣物就是‘人’，在桑乔那里，‘人’只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个‘人’，也就是人的概念为其基础。‛[31]因为施蒂纳把第一人称的个体的人看作唯一的实体兼主体，所以其余的一切自然就成了它的属性，尽管这种个人之为实体兼主体和世界之为属性的关系只是施蒂纳的价值愿望，而非实存的事实。马克思和恩格斯所抨击的就是这一点。仅仅存在于观念中而脱离现实事物的实体兼主体，不管它是神，是绝对精神，是人，是我，不都同样抽象吗？

马克思和恩格斯进而指出：‚‘我们可以承认’，桑乔直到开始之前都没有思想，他像其他任何人一样，在这方面是没有前提的思想者。同样，我们也可以同意桑乔的说法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是说，他不是思想所创造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暂时抛开（在他那货色十分贫乏的情况下，这样做并不困难），那就会剩下他的现实的我，但是他的这个现实的我处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中。这样他就暂时摆脱了一切教条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有现实的前提之时。这些现实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还没有获得其他现实的前提因而也没有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去）的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实前提时才有那些教条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的教条式的前提一样，无论桑乔如何幻想没有前提，总之在他没有克服这些调教式前提的现实前提之前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。‛[32]在这段话中，马克思和恩格斯比照施蒂纳的用语，提出了一个‚现实的我‛的概念，用以显示施蒂纳的观念的‚我‛的问题。观念的‚我‛完全可以自任所有者而把其余的一切作为自己的所有物，但‚现实的我‛，包括施蒂纳本人，却没法做到这一点，因为还存在着许多限制和束缚人的社会关系，不改变这些关系，一切都是徒劳。这样一来，就引出了一个新的问题：观念的‚我‛有许多属性，包括成问题的属性，‚实现的我‛也有许多属性，也包括成问题的属性，但是，这两者又互相冲突，那么，其间的症结究竟在哪里呢？

对此，马克思和恩格斯有进一步的说明：‚‘不是你、我、我们的一切东西’在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这项工作已由‘批判’，即批判的批判完成了），他也就以为他已经摆脱了现实的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为‘中心’的我，作为‘摆脱了不是我的一切东西’的我，还是具有我所无法摆脱的一切的上述那个没有前提的我。但是，如果桑乔谈到‘摆脱’问题的时候是要不仅摆脱范畴，而且要摆脱现实的枷锁，那末这样的摆脱又须以桑乔和其他大多数人共同的变化为前提，同时又引起世界的面貌的一定变化，这种变化对桑乔和其他的个人来说又是共同的。因此，虽然经过了摆脱，他的‘我’‘仍旧存在着’但这已经是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他们的自由的共同前提；因此，桑乔的‘我’的唯一性、无比性和独立性又化为灰烬。‛[33]这里，马克思和恩格斯又提出了‚无前提的我‛和‚有前提的我‛的区别问题。在他们看来，施蒂纳的观念的‚我‛虽然拥有许多属性，但这些属性中没有任何属性可以作为‚我‛的本质，因而都不构成对‚我‛的限制和约束。既然如此，观念的‚我‛摆脱各种本质的限制和约束的事情，就只是观念中的事情，即只是批判的事情。只要从理论上意识到了‚我‛不应该接受任何本质的限制和约束，就等于实际摆脱了这些本质的限制和约束。这样一来，观念的‚我‛就成了‚无前提的我‛。与之相反，‚现实的我‛之所以是‚有前提的我‛，是因为它以承认社会环境对每一个个人的制约为前提，如是，摆脱枷锁的问题根本说来就是一个实践的问题，只有在实践上消除了束缚人的社会关系，每一个‚我‛才能获得真正的自由，才能成为真正的‚我‛。由此可见，观念的‚我‛和‚现实的我‛互相冲突的症结在于：在施蒂纳看来，只要赋予‚我‛以本质，不管这个本质是什么（包括是社会关系），就定会导致以本质代替‚我‛的后果，这样一来，‚我‛就被抽象化了；而在马克思看来，如果‚我‛不是指那个由实际的社会关系所规定的‚我‛，对‚我‛的解放不是通过实际改变社会关系来实现，那么，这个‚我‛就不过是一种观念的抽象。

从上面的对比分析可以看出，马克思和施蒂纳都强调具体的人，都强调具体的人的自由，都把以黑格尔的精神为代表的各种抽象的本质作为攻击的对象，并且都把对方的人的概念作为抽象的东西加以攻击。也就是说，至少在这个意义上，马克思和施蒂纳的思想都是对本质主义思维方式的反叛，尽管他们反叛的路子各不相同。

对于马克思和施蒂纳的争论，有许多值得我们认真反刍的东西。仔细考察就会发现，马克思的人论和施蒂纳的人论并不是严格意义上的矛盾关系，它们之间的冲突只是不同理论航向上的两艘船只间的斜向碰撞。

施蒂纳在乎的是直接的反本质主义，他反对给具体的个人规定任何本质，其目的是树立绝对唯我主义的价值观。没有任何本质的个人就是‚无‛，就是‚不是‛，他的事业就是‚无‛的事业、‚不是‛的事业。但绝对唯我主义价值观又是一种确定的价值主张，把每一个‚我‛都变成绝对唯我主义者，实际上等于赋予了人一种新的本质规定，从而使得‚我‛到头来并不是本质上的‚无‛，而仍然是‚有‛，并不是‚不是‛，而仍然是‚是‛。施蒂纳的理论困难部分归咎于他的反本质主义的思维方式和其本质主义的价值主张之间的矛盾，部分归咎于人类思维的共同局限：思维必须有所肯定，而反本质主义的目的就在于要消解任何一种肯定的绝对性。事情就到了这种地步：如果施蒂纳不否定一切本质，他的理论就不能彻底；如果他彻底了，他的理论就成了新的本质主义。进而，如果施蒂纳接受马克思的批评，承认现实的社会关系对每一个个人的前提性规定，他的反本质主义理论就只能半途而废；反之，只要他拒绝马克思的批评，他的反本质主义理论即使建立起来也只能满足于观念状态的存在。

当施蒂纳批评马克思时，马克思的立场确实还带有明显的费尔巴哈特征，但不久以后，马克思把整个‚神圣家族‛和‚德意志意识形态‛都清算了一遍，从而明确了真正属于自己的理论立场。这一立场有三个支点：一是认为人应该过一种真正人的生活，这一点主要来自费尔巴哈的遗产；二是认为问题的关键在于现实的社会关系，特别是经济关系，而实际变革现存社会是解决问题的唯一办法，这一点是马克思的创见；三是认为这一切受着一种辩证运动的规律的支配，前述价值目标和实现目标的过程跟这个规律是一致的，这一点主要来源于黑格尔。在这三个支点中，第一点和第三点，即源自费尔巴哈的一点和源自黑格尔的一点都难以避免被施蒂纳指责为本质主义，尽管马克思比费尔巴哈更加注重人的属性的丰富性。第二点，即马克思自创的一点，若从本质主义和反本质主义的冲突这一视角看，则具有两歧的性质，即：如果现实的社会关系或经济关系的意义只是被揭示出来以见其他本质主义理论之所不能见，并补充到人的属性的整体之中，那就会走向比施蒂纳更加实际的反本质主义；反之，如果社会关系或经济关系的重要性被强调过头，并成为凌驾于一切其他属性的本质属性，那就会重新回到黑格尔和费尔巴哈的本质主义的老路上去。当然，马克思在乎的是怎样通过彻底变革资本主义的社会关系而实现他心目中的人的全面发展的价值理想，至于这种本质主义和反本质主义的两歧，对他来说不是一个问题。也就是说，马克思对施蒂纳的工作基本上是不屑一顾的。

马克思和施蒂纳的分歧表明：在反本质主义的道路上，马克思没有施蒂纳走得那么远；或者说，在叛离黑格尔的道路上，在同行了最初一段路之后，施蒂纳直奔反本质主义方向而去，而马克思则选择了另外一个走向。尽管如此，马克思对本质主义的抽象始终有一种厌烦的心理。他既想发现人的奥秘，求解历史之谜，用一套逻辑化的理论将人的真理揭晓，同时又不愿意把人的丰富的属性抽象为某种僵固的本质，尤其不愿意将某种僵固的本质树立为人的价值目标，强加到众生之上。可以认为，马克思实际上跟施蒂纳分有着许多共同的价值理念，比如个人的自由发展，这些价值理念中充满了反本质主义的精神，但是，他的思维方式、他解决问题的思路却跟他的理想有着相当明显的距离，甚至有着互相矛盾之处。

说马克思厌烦本质主义的抽象，我们还可以继续举证。比如，他反对异化劳动、私有财产和分工，理由不是别的，正是这些社会关系造成了人的片面性，亦即在实践中将人本质主义化了。又如，他不认为存在着不变的人性，主张人性是可以随历史的变化而变化的，这也无非是想给人的丰富的属性的自由而全面的张扬提供一种说法。不过，最值得指出的恐怕还是他对唯物主义发展过程的下面这番意味深长的评论。

在《神圣家族》中，马克思说：‚唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。‛[34]从这段话中，我们既能领会马克思究竟渴望什么样的人的内涵，也能领悟人类思维在把握这种内涵上的内在困境。马克思对那些抽象的精神之类的实体没有兴趣，他渴望的是物质，不过不是那种冷冰冰的机械的物质，更不是空洞乏味的物质概念，而是‚带着诗意的感性光辉‛的物质，而且是能够‚对人的全身心发出微笑‛的物质。物质而带着诗意，必定充满异质性属性，充满偶然性，充满灵光。物质而能对人的全身心发出微笑，也只有在它跟人的联系不是那种简单的、必然的、呆板的联系的前提下才有可能。所以，马克思所喜欢的唯物主义是具有反本质主义意蕴的唯物主义，或者说是诗意的唯物主义。然而，唯物主义概念化、系统化、教条化后，它所用以对抗抽象精神的感性也成了‚抽象的感性‛，成了‚敌视人‛的东西。感性居然也能抽象，并翻脸不认人，从对人微笑变成对人敌视，个中原因无疑十分复杂，但不管怎样，思维方式上的本质主义肯定是重要原因之一。如果把物质当作世界的本质，甚至人的本质，就必定会由此引申出一整套逻辑化的理论体系来。既然这种理论自以为表达了世界的真理和人的真理，人和世界的其他的属性自然就或者被打入另册，或者被忽略不计。然而，正如马克思所指出的那样，这些在理论上被排斥或遗忘的‚世俗的胃‛[35]之类的‚坏的感性‛还会在实践中跳出来跟人捣乱，充满异质性的物质世界不会因为本质主义的唯物主义把它看作本体就对这种主义加以感激，相反，它那常常令人意想不到的异质性总会让这种主义感到难堪，甚至丢尽脸面。由此可见，马克思对唯物主义的本质主义是反感的，这种反感跟他对唯心主义的反感出于同一个原因，即对抽象的厌烦和对内容的渴望。只是马克思没有充分意识到，只要采用本质主义思维方式就只能得到抽象的东西，不管这种抽象是唯心主义的还是唯物主义的；真正的内容只能来自对人和世界的异质性因素的认可、尊重和整合，即来自于一种非本质主义的思维方式。

在以上的分析中，我们探讨了马克思反叛本质主义的复杂背景和具体情况。总的看来，马克思讨厌一切形式的抽象，而喜欢一种生动活泼的人生状态和世界图景。这是其反本质主义倾向的基础。同时，马克思特别强调现实的社会关系对人的制约作用，强调改变世界对于实现人的解放的至关重要的意义。这也是反本质主义的一条可能的途径。但无可讳言，在马克思所自觉反叛的种种旧的东西中，并不包括本质主义思维方式。马克思反叛黑格尔的唯心主义、宗教、费尔巴哈的人本学和旧唯物主义、他的同时代的形形色色的学说，但他没有自觉意识到，支配其中绝大多数学说的思维方式都是本质主义，不同学说的竞争基本上就是不同品种和版本的人的本质和世界本质的竞争。在他所熟悉的人中，唯有施蒂纳是一个自觉的反本质主义者，即便如此，他也只在反本质主义的思路上走出了有限的几步，何况其自身也存在许多重大的理论困难。马克思深刻地揭露了施蒂纳的问题，却基本上没有理解施蒂纳反本质主义的理论意义。在施蒂纳之后，尼采的视角主义将反本质主义往前推进了一步，再往后就是二十世纪的反本质主义思潮了。

于是，我们就随着马克思的思考走到了一个岔路口：面对大千世界，面对人生百态，面对个别事物所具有的杂多异质性属性，思想理论意欲何为？究竟是去抓住本质，以求纲举目张之效呢，还是逃避本质，满足于就事论事呢？抓住本质，难免会滑向本质主义，这种情况下，事物的其他异质性属性在理论上和实践上又当如何处臵？逃避本质，容易遁入虚无主义，这种情况下，又如何在事物的所有异质性属性中取舍调配呢？面对这种难局，马克思最终的选择是：复归本质主义。

三、马克思人论对本质主义的复归 马克思在价值上向往一种具有足够丰富性的人的生活状态，他的人论的反本质主义意蕴主要包含在这种价值设定里。问题在于，这种丰富性远不是异质性。丰富性是一种和谐系统中的多样性，即：在每一个个人那里，各种各样的属性都各得其所，并相安无事。马克思关于‚上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判‛的比方最生动地说明了这一特点。但异质性则意味着不相干性、甚至相互冲突性。打猎不仅有危险，而且有可能触犯野生动物保护法；捕鱼不仅是一种艰辛的劳动，而且被污染的河里可能根本就没有鱼；[36]傍晚才有闲暇和心情去畜牧，可牲畜不能饿着肚子等上一个白天；批判需要长期枯燥的专业训练，而且话一出口就会得罪人，有时后果不堪设想。不仅如此，你打猎，可能会斫伤你孩子的恻隐之心，让孩子觉得你残忍；你捕鱼，可能会因技不如人而心生不快，乘兴而去，败兴而归；你想傍晚畜牧，你夫人却希望你陪她散步；你晚饭后从事批判，你父母可